LILIANA PONCE
MIEMBRO
FIEB (FUNDACIÓN INSTITUTO DE ESTUDIOS BUDISTAS)/ EX INVESTIGADORA
DE SECCIÓN ESTUDIOS INTERDISCIPLINARIOS DE ASIA Y ÁFRICA
DE UBA
AREA: JAPÓN: RELIGIÓN, PENSAMIENTO Y LITERATURA
SHINTOÍSMO Y BUDISMO EN EL JAPÓN ANTIGUO:
EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LA DETERMINACIÓN DE LAS FRONTERAS
POLÍTICO-CULTURALES
INTRODUCCIÓN
El eje temático de este encuentro gira en torno al
planteo de las fronteras políticas, étnicas y culturales,
en repensarlas y reflexionar sobre ellas. Y en este sentido,
el trabajo que expondré trata de un análisis de cómo Japón,
a partir de sus orígenes como pueblo habitante de un grupo
de islas frente al actual Mar de Japón, fue adquiriendo una identidad, trazando
las líneas que conformarían sus características –absorbiendo,
incorporando o soslayando diferencias de los grupos que
iban agregándose– hasta establecerse, en épocas bien lejanas,
como un estado-nación. Este proceso, según los documentos
más antiguos disponibles para el caso, tendría las primeras
marcas en los siglos III y IV d.C., y ya en el siglo VIII
la organización política y social de Japón habría logrado
una conformación que haría del pueblo y su territorio un
ámbito con fronteras, tanto geográficas como culturales,
más o menos estabilizadas.
Si bien los datos en que se basa esta
exposición son ante todo históricos, la intención es un
abordaje reflexivo que tenga en cuenta el papel que jugaron
los elementos religiosos, específicamente las creencias
originarias y shintoístas, y posteriormente el budismo.
Pero también trataré de analizar esta mirada a la luz de
los trabajos realizados por algunos autores de lo que se
denomina “Estudios Culturales”, que a fines del siglo XX
comenzaron a investigar y exponer una integración de aportes
provenientes no sólo de la sociología o la antropología,
sino también del psicoanálisis y la economía; la configuración
de las identidades culturales y nacionales, entienden, es
un complejo proceso que excede los logros militares o las
conquistas territoriales realizados por determinados pueblos,
y en ese gesto de verse, reconocerse y diferenciarse del
Otro (pueblo, nación, grupo) cada paso dado tiene, obviamente,
significado y efecto.
LA
ÉPOCA PRIMITIVA
Respecto a esta etapa primitiva
en la historia del Japón, la información fidedigna así como
los datos escritos son escasos. En este sentido debemos
recordar que la escritura fue introducida tardíamente y
que el sistema adoptado en los inicios fue foráneo, el chino,
que más tarde se adecuó a las necesidades lingüísticas del
japonés; los historiadores y arqueólogos se basan en restos
de objetos, o bien, de modo indirecto, realizan sus estudios
a través de documentos de naciones vecinas, en especial
de China. Las dos primeras historias de Japón, sobre las
que volveremos más adelante (el Kojiki y el Nihon
Shoki), fueron compilados después de esta etapa, en
el siglo VIII, y contienen datos no estrictamente históricos.
Alrededor del siglo III
o comienzos del IV d.C. es la fecha probable en que ya existe,
en las islas de Japón una idea de unidad. Pero un tiempo
antes, en el Han Shu (historia china de la dinastía
Han) del siglo I a.C. aparece la mención a la tierra de
Wa, representada por un ideograma que tal vez signifique
“enano”. La denominación de Wa para Japón fue empleada
tanto por chinos como por coreanos hasta etapas más avanzadas.
Más adelante, en los Wei Chih (otra crónica china),
escritos a fines del siglo III d.C., se habla de la región
de Yamatai (posiblemente sea Yamato), el Japón central. Los datos que se encuentran
en los Wei Chih son sumamente interesantes respecto
a la idea de unidad, por más que sea en un plano primitivo;
la tierra de Wa aparece formada por un centenar de
“países”. Tal vez por datos aportados por comerciantes o
funcionarios que habían visitado estas poblaciones, hay
mención de una reina soltera llamada Himiko. Michiko Tanaka
(1991: 70) agrega algunas referencias: Himiko habría sido
una reina-hechicera, y el sistema político, aunque elemental,
habría tenido características de matriarcado. He aquí una
cita de la Crónicas de Wei (los Wei Chih)
sobre Wa:
[...] al erigirse un varón como rey
en el país de Wa, estalló una guerra intestina que parecía
no cesar nunca. Entonces, se acordó a una mujer como reina,
a quien se llamó Pimiko [Himiko]. Ésta, conocedora de la
hechicería, encantaba a su pueblo. A pesar de su edad madura,
nunca tuvo esposo. [...] A la muerte de Pimiko [Himiko],
se construyó un gran montículo para su tumba, cuyo diámetro
medía más de cien pasos. Más de cien esclavos fueron enterrados
para hacerle compañía. (Tanaka: 70)
Esta relación política-religiosa
que se observa en esta etapa, será justamente un rasgo que
perdurará hasta la época contemporánea en el rol asignado
al emperador. Y también según estas antiguas crónicas, los
pobladores de estos “países” presentarían algunas características
que ya les serían propias: por un lado, la tendencia a someterse
a reglas y acatar órdenes de sus superiores; y por el otro,
la práctica de ciertos rituales y el respeto por determinados
tabúes.
Tanaka marca, justamente, que algunos
conceptos internalizados en esta etapa van a perdurar en
el desarrollo del shintoísmo: la existencia de un ánima,
en especial referida al hombre, la posibilidad de la posesión
de aquélla por entidades maléficas y el concepto de contaminación;
y asociado con esto, las prácticas de ritos de purificación.
George Sansom (1958: 23) cita de las Crónicas de Wei,
lo siguiente:
Cuando ocurre una muerte, se observa
duelo por más de diez días. [...] Cuando termina el funeral,
todos los miembros de la familia van al agua para limpiarse
ellos mismos en un baño de purificación.
[...] Cuando van en viajes a través
del mar, siempre eligen a un hombre que no peina su cabello,
no se saca las pulgas, deja que su ropa se ensucie, no come
carne y no se acerca a las mujeres. Este hombre actúa como
quien está de duelo y se lo llama el guardador de la fortuna.
Sansom opina que, si bien sabemos que
China fue un modelo en muchos aspectos para el desarrollo
de Japón, estas características no son producto de la influencia
china; es probable aunque discutible, que se hayan dado
provenientes de Corea y ciertos pueblos mongoles.
En el siglo V, Wa
y sus reyes vuelven a aparecer en las crónicas de Sung,
en las que hay datos de las relaciones políticas que mantienen
estos territorios, de algún modo unificados, con los reinos
de Corea. Estas relaciones de apoyo y alianzas, y sus sucesivos
giros como consecuencia de las reacciones de China, son
el origen de la entrada de letrados coreanos a Japón, con
aportes fundamentales para el desarrollo cultural. Por un
lado, la escritura: Corea empleaba el sistema ideográfico
chino, que Japón adopta ya que, como dijimos, carecía de
cualquier otro. Pero también ingresaron letrados especialistas
en usos, costumbres y rituales, que influirían en gran medida
en este plano en la incipiente administración japonesa.
ANTIGUA ORGANIZACIÓN POLÍTICA
La sociedad del Japón primitivo
habría estado formada por tres estadios sociales: uji,
be y yatsuko. El término uji se suele
traducir como “clan”, pero debería entenderse mejor como
“grupo del mismo linaje”; eran grupos familiares cuyos miembros
estaban unidos por lazos sanguíneos, y a veces también por
lazos simbólicos. Se reconocían descendientes de un antepasado
común, el ujigami, y obedecían al jefe denominado
uji no kami, quien actuaba como jefe patriarcal y
también como sumo sacerdote; su autoridad era hereditaria
y sus símbolos eran un espejo, una flecha o una joya.
Los trabajadores, reunidos
por localidad u ocupación, formaban el grupo be,
subordinados a los uji. Respetaban un centro religioso
que, muchas veces, era el mismo que el de sus superiores.
La tercera categoría social
eran los yatsuko, esclavos asignados a los clanes,
que no sobrepasaban del 5% de la población total. Si bien
es clara la presencia de servidores y criados de muy humilde
condición, no hay registros en la etapa medieval de que
hubiera perdurado este rango de los yatsuko para
esa época.
Paulatinamente, los uji
mayores fueron absorbiendo a los menores o de inferior poder.
Este mecanismo se fue dando por conquistas militares y también
por lazos familiares, ya que el matrimonio jugó un papel
fundamental en el plano socio-político. Esto aparece claramente
representado en registros históricos o ficcionales, como
se observa por ejemplo en el complejo entramado familiar
que relata el Genji Monogatari, de Murasaki Shikibu
(comienzos del siglo XI).
El poder de los jefes era,
evidentemente, tanto político como religioso. El antiguo
término japonés matsurigoto, que se suele utilizar
en los registros de este período con el sentido de “gobierno”,
significa más bien “cosas o asuntos sobre reglas ceremoniales”,
lo que comprueba la función sagrada de los primitivos emperadores,
en lógica consecuencia de su reclamada descendencia divina.
Entre esas familias o clanes, sobresalieron los Nakatomi
y los Imibe, encargados de las ceremonias nacionales. Sin
embargo, ambos grupos tenían diferentes papeles. Los Nakatomi
recitaban dos veces al año la letanía de la Gran Purificación
(O-harai), rogando a los dioses que protegieran al
pueblo de la polución provocada por sus ofensas. Los Imibe
se ocupaban de los ritos de observancia, reglas, cumplimiento
de los tabúes o prohibiciones. Hasta avanzado el siglo VII
eran estos clanes los que detentaban esas funciones, aunque
pronto otros clanes comenzaron a disputárselas.
CHINA COMO MODELO
En la configuración del
estado japonés y su organización fue determinante el modelo
proporcionado por China. La influencia del imperio continental
se dio en diversas instancias pero, dadas las limitaciones
y características de este trabajo, las consideraremos solamente
en dos aspectos: el primer, el soporte simbólico y religioso
que, frente a la necesidad de legitimar un origen, promovió
la escritura de registros que remontaran los inicios del
pueblo a un relato mítico; el segundo es el referido más
específicamente a la organización del estado.
De China fueron introducidas
artes auxiliares a la concepción de qué significa gobernar,
y en este plano tuvieron importante papel la astrología,
las adivinaciones, los mitos y las crónicas, así como sistemas
filosóficos y religiosos como el confucianismo, el taoismo
y el budismo; los dos primeros habían surgido en China,
y el tercero en la India, pero se habían difundido en toda
Asia oriental y llegaron a Japón sobre todo desde Corea,
donde también fueron determinantes en la consolidación de
los estados. Para el taoísmo el universo se concibe como
el producto de una constante interacción de dos fuerzas
opuestas (yin y yan), que corresponden a lo
femenino y masculino, lo negativo y positivo, lo oculto
y lo manifiesto, etc. Esta cosmovisión dualista habría tenido
en Japón un adecuado receptor ya que las creencias más antiguas
se basaban en la fe de la manifestación de lo divino en
todos los seres, animados e inanimados, los kami.
El título del monarca japonés, tenno, que entró en
uso a partir del siglo VII, en cierto sentido refleja este
concepto taoísta de un mundo terreno y un mundo celestial
alude a la idea de un “rey del más allá”.
LAS PRIMERAS CRÓNICAS
En Japón se escribieron
dos crónicas, el Kojiki (o Crónica antigua), escrito
en japonés en el año 712, y el Nihon Shoki (Crónica
de Japón), escrito en chino, en el año 720. Como anticipamos,
seguían el modelo chino de las crónicas dinásticas, y en
ellas se emplearon datos de crónicas anteriores, parciales
pero hoy perdidas. También se había ordenado la elaboración
de memorias en las provincias, los Fudoki. El valor
de estos textos es enorme y en muchos sentidos, ya que si
bien el enfoque acerca del origen del pueblo y sus soberanos
es mitológico, aparecen en ellas muchos elementos históricos,
tanto de personajes como de lugares cuya correspondencia
con el Japón real se sigue confirmando por los continuos
estudios en el área. Observa Michiko Tanaka:
Mediante la edición oficial de crónicas
y memorias, el gobierno del tenno trató de integrar
y unificar la visión histórica en torno a la visión oficial
del origen mitológico del pueblo y del estado, con el objeto
de legitimar el poder y el orden existente, en especial
fijando los orígenes y genealogías de los clanes y las familias.
(87)
El Kojiki (la Crónica
antigua) comienza estableciendo el surgimiento de diferentes
deidades y sucesivas generaciones, hasta la última de éstas,
la pareja Izanagi (figura masculina) e Izanami (figura femenina),
a quienes les correspondió la creación de las islas japonesas.
Luego de distintas peripecias, Izanagi llevó a cabo el rito
de purificación con el agua, y así surge, junto a otras
deidades, Amaterasu-O-mikami, la Gran Deidad que Ilumina
el Cielo. Cuando las islas japonesas estuvieron purificadas
de los malos espíritus, el nieto de Amaterasu descendió
para gobernar en ellas. Así se funda el linaje de la monarquía
de los tenno.
El Gran Rey (prototipo del
futuro emperador), que era jefe político y religioso era
quien entregaba títulos a los jefes de los clanes. Yamato,
el área central de la isla Honshû, se fortaleció y siguió
conquistando tribus de Kyûshu y la misma Honshû. Un ejemplo
de este proceso es la historia de la pacificación de los
hombres llamados “arañas de la tierra” (tsuchigumo)
por el tenno Jimmu, que seguramente es una referencia
a la conquista de tribus locales, tal vez los ainu. En el
Kojiki aparece el relato épico de cómo son armados
ochenta cocineros con espadas para combatir contra los numerosos
guerreros “arañas de la tierra” que aguardaban en una fosa
para atacar al tenno.
Así como lo había hecho
el Gran Rey o jefe de los clanes primitivos agrupados y
conformando un núcleo relativamente homogéneo, el tenno
conservó funciones religiosas tradicionales. Cuando se organizó
el sistema burocrático centralizado, comenzó a institucionalizarse
el shintoísmo de estado sobre la base del culto a Amaterasu
(Diosa del Sol); la suprema sacerdotisa del santuario de
Ise (dedicado a esta deidad), debía ser una doncella virgen
y pariente cercana del tenno en el trono.
EL SHINTOÍSMO
El origen
del shintoísmo se remonta a los albores de la historia japonesa
y ha impregnado siempre toda su cultura. Antes de conocerse
la escritura, sus prácticas y creencias habían existido
en las islas, pero en el período Kofun o de las Grandes
Tumbas tuvo un desarrollo más específico el culto a los
antepasados y las divinidades familiares. De esta etapa
llegaron estatuillas haniwa de sacerdotisas con collares de cuentas
y portando espejos; sin embargo, estas prácticas locales
parece que no tenían una forma orgánica. La llegada del
budismo influyó en que estos cultos tuvieran una unidad,
y de hecho el mismo término shinto, el “Camino o
Vía de los dioses (o kami)” proviene de la influencia
de aquél, al que se conoce como el Camino de Buda. El culto
vernáculo comenzó entonces a ordenar sus divinidades y a
establecer una mitología propia en las crónicas Kojiki
y Nihon Shoki.
Los kami son los
incontables poderes o fuerzas inherentes a la naturaleza,
y están asociados a los procesos de crecimiento y renovación.
La relación entre los kami y la naturaleza se observa
ya en la introducción del Nihon Shoki:
Antes de que el Cielo y la Tierra fueran
creados, existía algo comparable a una nube flotando sobre
el mar. Nada sujetaba su raíz. En su seno se formó una cosa
que parecía un junco tierno cuando acaba de brotar del fango.
Entonces, esto se convirtió en un dios. (Collcut, 1995:
48)
Aunque no se los define
como figuras celestiales personalizadas, los hombres podían
solicitar su ayuda o pacificar su ira mediante ritos de
purificación o de tipo festivo. Se decía que sumaban ocho
millones pero que, en verdad, eran incontables, por cuanto
el espíritu de cualquier persona, lugar, elemento natural
u objeto podía tener cualidades trascendentales y ser considerado
como un kami. Los sacerdotes (a veces con característica
chamánicas) tenían el don de interpretar sus designios.
En un principio, se comenzó
a reverenciar a los kami en lugares abiertos y naturales,
entre montañas, árboles o ríos, sin necesidad de construir
edificios especiales. Rocas o altos árboles eran señalados
como lugares propicios para la presencia de los kami.
Más tarde, los jefes de los clanes establecieron santuarios
dentro y fuera de sus palacios. Otro elemento característico
del shinto desde la antigüedad, ha sido la delimitación
del espacio sagrado donde se establecerá el culto, mediante
portales o torî, tal como se suele observar incluso
en la actualidad.
A finales del siglo VI surgen las primeras familias sacerdotales,
tales como los ya citados Nakatomi, que como veremos, entendieron
que la llegada del budismo era una amenaza a su poder.
Es
innegable la relación del shintoísmo con el aspecto político,
y esto se comprueba en las crónicas mencionadas (Kojiki
y Nihon Shoki), donde el relato cosmogónico reafirma
la ascendencia divina tanto del pueblo japonés como de sus
soberanos. En el transcurso de la historia de Japón, el
lugar del shintoísmo fue un eje alrededor del cual se desarrollaron
controvertidas líneas que van desde el revisionismo nacionalista
a las consecuencias en el país de los pactos de paz de la
Segunda Guerra Mundial.
EL BUDISMO
Cuando el budismo llega
a China, ésta tenía una inmensa tradición intelectual y
de pensamiento. Pero en Japón no ocurrió lo mismo, ya que
era en este sentido un pueblo menos avanzado. Es probable
que las enseñanzas budistas hayan comenzado a introducirse
en Yamato entre los siglos V y VI d.C. a través de la inmigración
coreana. Según los registros del Nihon Shoki, en
el año 552 (otros afirman 538), el rey de Paekche envió
textos budistas y una estatua dorada a Kimmei, el gobernante
Yamato, tal vez para asegurar su apoyo en su lucha contra
Silla; recomendaba a su aliado que aceptara esta religión
como una forma superior de conocimiento y poderes mágicos.
Sin embargo, el budismo
poco a poco fue adquiriendo importancia y absorbió distintas
esferas de la cultura, al punto de que se dio un fenómeno
especial: en China paulatinamente fue desapareciendo, mientras
en Japón no sólo se afianzó y expandió sino que tomó características
propias y un desarrollo específico con escuelas o sectas
que sólo se darían en esas tierras.
La introducción del budismo
en Japón no se haría sin algunas dificultades por cuanto
afectaba el poder de las familias dirigentes de Yamato,
poder basado en su descendencia y sus funciones religiosas.
El clan Soga, cuyo líder era el ministro Iname, apoyaba
claramente la nueva religión; su argumento era que el budismo
sería una forma superadora de las divisiones entre los clanes
y una forma de apuntalar la corona. Pero los Soga se enfrentaron
en sus propósitos con una coalición conservadora formada
por los Mononobe (un clan básicamente militar) y los Nakatomi
(ritualistas del shinto). La disputa duró varias
décadas, pero en el año 587 los Soga derrotaron a los Mononobe
en una batalla, asegurando la aceptación del budismo. Para
entonces, habían comenzado a llegar de Corea numerosos monjes
y monjas, escribas, escultores y arquitectos budistas; en
conmemoración de la contienda que consagró el triunfo de
la nueva religión, Soga no Umako mandó a construir el templo
Hojoki (Asukadera), empleando a artesanos coreanos. Numerosas
familias nobles también se fueron sumando al nuevo culto.
No obstante, fue el príncipe
Shôtoku Taishi (574-622), regente y sobrino de la soberana
Suiko, quien marcaría un punto de inflexión en la inserción
del budismo en Japón. Shôtoku, casado con una dama del ascendente
y ambicioso clan Soga, defendió sin embargo los intereses
de la familia reinante. Como observa John Whitney Hall (1987:
38):
En su juventud [Shotoku] luchó al lado
de los Soga por alcanzar la aceptación del budismo como
religión del estado, y en sus últimos años dotó ricamente
a las instituciones budistas, tratando de hacer de su familia
la principal bienhechora de la nueva religión.
La figura de Shôtoku tomó
dimensiones extraordinarias y fue considerado por muchos
como reencarnación del propio Buda, al punto de convertirse
en objeto de culto. Fue sin duda un gobernante notable,
aunque no todos los hechos que se le atribuyen se deban
a él. Se dice que le corresponde la construcción del Shitenno-ji
(Templo de los Cuatro Reyes Celestiales) en Naniwa; posteriormente
fundó el Hôryu-ji, y según la tradición, otros trescientos
templos. Shôtoku estudió los sutras ayudado por un monje coreano y se dice
que comentó por escrito al menos tres: el Sutra del Loto
(Hoke-kyo), el Sutra Vimalalakirti (Yuima-kyô) y
el Sutra de la reina Srimala (Shoman-gyô). Pero uno
de los hechos más relevantes, fue la redacción de la “Constitución
de los Diecisiete Artículos”, por la que se incorporaba
la protección del budismo. Su Segundo Artículo dice: “Reverenciaréis
sinceramente los Tres Tesoros (las enseñanzas de Buda, la
comunidad monástica y la regla monacal)” (Tanaka: 77); en
ella también rechaza la avaricia de los gobernantes y los
abusos contra la población. Sin embargo, no debe olvidarse
que en estas reglas o normas, hubo influencia, y muy fuerte,
de principios taoístas y confucianos, que propiciaban el
culto al gobernante y mostraban una concepción del reino
como una relación cósmica. Así el Tercer Artículo expresa
respecto a la obediencia al trono: “Cumplid escrupulosamente
las órdenes imperiales. El señor es el Cielo. El vasallo
es la Tierra. El Cielo se extiende. La Tierra ha de ser
su soporte” (Cullcut et al.: 60). Y se hace hincapié siempre
en los principios tan valorados por las instituciones chinas
de armonía, lealtad, dedicación y capacidad de los gobernantes.
Un hecho resulta sumamente
interesante en el proceso de la jerarquización del gobierno
de Japón, y que al final del trabajo podrá entenderse como
un claro ejemplo de la posición que toma una cultura frente
a otra a la luz de los nuevos Estudios Culturales. Es un
episodio referido a Shôtoku que habría provocado la ira
del emperador chino, según está registrado en la Crónica
de la dinastía Sui: habría enviado saludos “de parte del
Hijo del Cielo en la tierra donde se pone el sol”. Más allá
de que sea totalmente fidedigno, se considera a este mensaje
como la primera afirmación de identidad nacional y paridad
cultural de Japón frente a China. El mandatario japonés
es elevado de la categoría de “Gran Jefe” (O kimi)
a la de “Soberano Celestial” (tenshi o tennô)
Pronto el budismo comenzó
a asumir ciertas funciones sociales y a cumplir otras. En
primer lugar, ceremonias fúnebres o conmemorativas efectuadas
en honor de miembros de la corte o de familias nobles. Una
segunda función fue la de proveer oraciones capaces de conceder
beneficios mundanos, como curar enfermedades, ayudar en
los nacimientos, obtener buenas cosechas; este servicio
de plegarias fue una práctica que cumplieron las distintas
sectas o escuelas budistas. Y por último, el budismo funcionó
como una religión protectora de la nación. Al respecto,
dicen Cullcut, Jansen y Kumakura (1995):
Al igual que los kami, los budas
eran considerados divinidades protectoras; además, se esperaba
que monjes y monjes rogasen y trabajasen con tanto ahínco
por las necesidades espirituales del Estado como por las
de sus congéneres. Todo ello contribuyó a la consolidación
y el apoyo estatal del budismo en el Japón antiguo, aunque
tendió paralelamente a subordinar los ideales espirituales
de la doctrina a las necesidades seculares. (58)
Los grandes monasterios
de la capital eran patrocinados por el gobernante o el mismo
Estado, y eran cabeceras de la red de monasterios provinciales.
En el desarrollo del budismo
en Japón, proceso que tuvo una extraordinaria expansión
y fue adquiriendo características específicas de la cultura
japonesa, podemos diferenciar, en relación con la historia
antigua y medieval, dos etapas. La primera corresponde al
período Nara, en el marco del siglo VIII; la segunda, al
período Fujiwara y Kamakura, en los siglos XII y XIII. Las
seis grandes escuelas del budismo de Nara –Hossô, Jôjitsu,
Kegon, Kusha, Sanron y Ritsu– eran originarias de India
o China. No se las considera escuelas claramente definidas
como diferentes corrientes de pensamiento; llegó a ocurrir,
incluso, que varias de éstas podían encontrarse en un mismo
monasterio, y los respectivos monjes de cada una seguían,
en el mismo recinto, a su maestro o a determinados sutras.
El Japón de la época feudal
(períodos Fujiwara y Kamakura) mostró un gran fervor religioso,
pero el preponderante papel que tuvo la religión se asocia
también al ascenso social de la clase guerrera, los bushi,
para quienes los monjes ilustrados y dotados para la práctica
de diferentes artes representaron una ayuda en el desarrollo
de su poder y desenvolvimiento personal. En esta etapa surgen
cuatro escuelas que sí tendrán una impronta propia y su
permanencia es una muestra del fuerte arraigo en la cultura
japonesa; estas escuelas son: la Tierra Pura (Jôdô Shû),
la Verdadera Tierra Pura (Shin Jôdô Shû), Nichiren
o Escuela del Loto (Hokke) y Zen. La escuela Nichiren
es, tal vez, la que se identifica más como el budismo japonés
ya que tuvo un sesgo nacionalista proclamando que el budismo
japonés era el único verdadero.
LA REFORMA TAIKA O EL GRAN CAMBIO
Después de la muerte de
Shôtoku (año 622) se inicia una etapa de veloces sucesos
que darían un notable giro a la política de Japón. Intrigas,
asesinatos y ambiciones de poder harían que los Soga perdieran
su lugar estratégico, y éste fuera recuperado por el clan
Nakatomi, en la figura de Nakatomi no Kamatari. Rebautizado
como Fujiwara, Kamatari sería el ancestro de una de las
familias más influyentes en la historia del país. La base
de las reformas que se iniciarían entonces estaba en adaptar
los sistemas operantes en las floreciente civilización china
de los imperios Sui y Tang. La primera medida fue adoptar
el sistema de periodización por eras, y así se llamó Taika
o Gran Cambio a la primera. Iniciadas las reformas, fueron
nombrados como asesores de estado a monjes y estudiosos
que habían regresado de una larga estadía en China. El objetivo
era recuperar el poder para los gobernantes y crear un sistema
de gobierno centralizado empleando los códigos administrativos
chinos. La Reforma Taika produjo importantes cambios políticos
y sociales. Se abolieron los latifundios de propiedad privada
y comenzó a funcionar un nuevo sistema de impuestos, incluidos
el de especies y el de mano de obra. También se obligó a
quienes trabajaban la tierra a participar en el ejército.
La Reforma Taika, no obstante,
tuvo sus limitaciones, según señala Tanaka:
Sin embargo, ni el dominio privado de
los jefes locales ni el comunal pudieron ser eliminados
por completo, en especial, en la periferia del estado centralizado.
Además, las tierras cultivables con su correspondiente población,
que se repartían como prebendas entre la clase dominante
–nobles de nacimiento, burócratas de la corte del tennô,
jefes militares, templos y santuarios– tendían a convertirse
en dominios privados, a los que se les exentaba gradualmente
de las obligaciones tributarias establecidas por la ley.
(82)
Los efectos de esta reforma,
en particular respecto al régimen de posesión y distribución
de las tierras cultivables, dará a Japón características
económicas que perdurarán por siglos.
Por último, en forma muy
sucinta, una referencia a la creación de Nara, la capital
imperial. Hasta fines del siglo VII los gobernantes japoneses
no tuvieron una capital estable: la capital era el palacio
de quien gobernara; a su muerte, por lo dicho anteriormente
respecto a los ritos de purificación, la casa, contaminada
por la muerte, era destruida. Al adoptarse el sistema administrativo
chino, la burocracia fue en aumento y los ámbitos necesarios
para ella también. La primera fue Fujiwara-kyô, construida
según el modelo cuadriculado de Chang’an; fue abandonada
en el año 710. Le siguió Heijô-kyô, actual Nara, que era
una réplica de Zhong’an, abandonada en 784; ella dio el
nombre al período que duró unos 70 años.
ALGUNAS
NOTAS DESDE LA PERSPECTIVA DE LOS NUEVOS ESTUDIOS CULTURALES
En esta última parte del
trabajo, haremos un breve análisis de los hechos históricos
y culturales anteriormente mencionados, desde la perspectiva
de algunos conceptos elaborados por los teorizadores de
los denominados Estudios Culturales. Algunos de estos pensadores
(Fredric Jameson, Slavoj Zizek, Etienne Balibar, y también
ciertos textos y apreciaciones de Zygmunt Bauman –esta últimas
situadas sobre todo desde el cuestionamiento sobre los efectos
negativos del principio de frontera/otredad–), han trabajado
minuciosamente sobre temas como el de la identidad (étnica,
nacional, territorial) y, en relación con esto, el proceso
de su elaboración, de cómo esa mirada que permite reconocerse
y diferenciarse de lo Otro entraña tramas sutiles y complejas
que involucran planos diferentes, tanto subjetivos como
relacionales.
Zizek (1997: 142) analiza
un concepto sumamente interesante que es el de la formación
de la identidad nacional. Si bien sus escritos suelen tener
ejemplos más cercanos en el tiempo, su análisis resulta
igualmente válido para lo que expusimos. Dice en ellos que
para lograr una hegemonía política e ideológica, los pueblos
a través de sus gobiernos o líderes, toman o parten de valores
que están fuera de discusión, que no significan específicamente
posesiones territoriales o materiales concretas. Tomar y
emplear para la unificación del poder elementos parcelados
o troquelados, permite superar el conflicto y tener una
proyección que, al menos durante ciertas instancias, soslaye
o aparte el problema inicial. Cuando se adopta la Constitución
de los Diecisiete Artículos (durante el gobierno del príncipe
Shôtoku, 524-622), el papel otorgado al budismo como religión
oficial, en tanto propulsora y contenedora de valores que
se asumían como unificadores y universales, es un ejemplo
de lo dicho anteriormente.
Otro de los conceptos analizados
por Zizek, a partir de las teorías de Etienne Balibar, es
el de la necesidad de distinguir distintos niveles en el
concepto de “universalidad”, aplicado a los procesos históricos
y culturales: hay una universalidad “abstracta” y otra “concreta”,
explica. La “abstracta” se construye como un estatus simbólico
o de ficción, aúna a los miembros de un estado-nación; la
“concreta” es el modo como los individuos experimentan esa
universalidad general; ambas instancias nunca tienen fronteras
estables y están en permanente tensión. En el proceso de
formación de los estados-naciones es ineludible tener en
cuenta esta articulación. El Japón del período antiguo necesitó
apoyarse en el aval de mitos cosmogónicos (tal como se presentan
en el Kojiki y el Nihon shoki) para hacer
verdadero el origen sagrado del pueblo, y esta etapa se
fue constituyendo para los pobladores como un universal
abstracto o simbólico, común y compartido. A su vez, la
aceptación de los hombres individuales de este universal,
vivido entonces como concreto, hace que el grupo se sienta
homogeneizado y que participe de este universal como de
lo simbólico compartido y unificador.
Más compleja, y por consiguiente,
dedicaremos sólo un breve espacio en este trabajo, es la
teorización realizada por Fredric Jameson (1993) al analizar
el concepto de “cultura”. Dice Jameson:
La cultura [...] no es una sustancia
o un fenómeno propiamente dicho: se trata de un espejismo
objetivo que surge de una relación entre, por lo menos,
dos grupos. Es decir, que ningún grupo ‘tiene’ una cultura
sólo por sí mismo: la cultura es el nimbo que percibe un
grupo cuando entra en contacto con otro y lo observa. (101)
A partir de allí, todas
las consecuencias de lo que significa ver a Otro como tal,
y al describirlo proyectar nuestra visión. Jameson insiste
en esta relación como fundamental para entender qué parámetros
se juzgan, se observan, se discuten. Y va más lejos todavía,
al afirmar que las formas de esa relación toman siempre
una de estas dos variantes: “envidia” u “odio”. Nos detenemos
en el primer sentimiento, la envidia; dice Jameson:
[...] constituye un tributo y una forma
de reconocimiento grupal, la expresión de la envidia colectiva,
e implica admitir el prestigio del otro grupo. (104)
El prestigio es aquello
que el grupo que se vive como más débil, ve en el otro,
y lo percibe como lo que le falta para tener la cohesión
o el poder que observa en el más fuerte. Me parece muy claro
este enfoque para ser aplicado a los inicios de Japón en
su organización política, cuando toma de China aquello que
considera que necesita para convertirse en un estado, lograr
una imagen homogénea que supere la parcialización de los
clanes y sus territorios, tal como vimos en la redacción
de las crónicas; o en la forma otorgada a la capital imperial
Nara (Heijô-kyô), construida como una versión menor de Zhong’an,
atendiendo al modelo cuadriculado, de gran elegancia y con
gran atención a la ubicación de los edificios y sectores
según los puntos cardinales. Y como mencionamos, la adopción
de una administración de tipo chino, burocrática y centralizada,
etcétera.
Otra de las observaciones
abordadas por los teorizadores de los Estudios Culturales
son las referidas a los análisis de los discursos, término
empleado con la acepción de “producción textual”, sean éstos
históricos, políticos, mitológicos, en los cuales también
es posible analizar una enorme cantidad de significados
así como vislumbrar elementos contradictorios o componentes
que exceden lo meramente ilustrativo o estético. Gruner
(1998: 53) alude al estudio de los mitos realizada por Lévi-Strauss
que, de algún modo, muestran una resolución imaginaria del
conflicto real. “La forma textual recupera así, su condición
de acto social, histórico y protopolítico”, observa, y agrega:
[el texto en cuestión] debe ser leído
de dos modos distintos e incluso antitéticos: por un lado
mediante el análisis de las operaciones de configuración
de la aparente unidad, por el otro, mediante el análisis
de los restos no articulables de contradicción que
generalmente impiden que la ‘resolución’ sea exitosa [...].
Y más adelante:
ésta es una estrategia crítica que –sin
reducir o condicionar mecánicamente en lo más mínimo la
riqueza del análisis desconstructivo– opera en los límites (siempre dudosos, claro está) entre el
‘adentro’ y el ‘afuera’ del texto, resguardando su especificidad
textual pero al mismo tiempo dando cuenta de las ‘sobredeterminaciones’
sociales, políticas o ideológicas de la totalidad/modo de
producción.(54)
Es evidente que este enfoque permite
agregar otro análisis a las intrincadas tramas de los relatos
míticos que explican el origen del Japón, tanto desde sus
datos geográficos o de hechos históricos (como lo mencionameos
más arriba), cuanto del valor que tuvo desde tempranas épocas
y que allí se leen con total claridad, aspectos religiosos
afines a las creencias primitivas: el linaje del emperador
como descendiente de la Diosa del Sol, los ritos de purificación,
el dominio sobre algunos pueblos adyacentes al Yamato central.
CONCLUSIÓN
El enfoque de este trabajo
ha sido, partiendo de algunos datos fácticos políticos y
religiosos de los orígenes del estado japonés, dar una lectura
instrumentada con los aportes de los nuevos Estudios Culturales,
aplicados específicamente al tema de este encuentro. Considero
que es un campo que todavía debe ser desarrollado con mayor
detenimiento pero que aporta, justamente, nuevos instrumentos
reflexivos sobre nociones como identidad cultural, frontera
política. Opiniones diversas y a veces encontradas, trabajan
y continúan trabajando en este sentido. Llevar estas propuestas
al campo de nuestros estudios podría inducir a numerosos
interrogantes, y también, a respuestas, que nunca serán
definitivas.
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