Ponencia: Las mujeres islámicas y la revolución iraní

Autora:

Alicia Ester González

Correo electrónico aligzal@yahoo.com.ar

T.E. 0299-4433625

Pertenencia institucional

Departamento de Historia

Universidad nacional del Comahue

Asignatura: Mundo Actual Afroasiático


Las mujeres islámicas y la revolución iraní. 

Alicia Ester González

 

El régimen Pahlavi implementó un proyecto de modernización autoritaria en el que, además de los cambios económicos, impuso desde el Estado una ideología con concepciones occidentales para reorganizar culturalmente a la sociedad.

Uno de los resultados de estas políticas fue la dualidad modernidad y tradición que implicó realidades muy concretas en el mundo inmediato. La constitución de la República Islámica modificó profundamente las prácticas de la sociedad iraní y en particular de las mujeres.

El estudio de las mujeres musulmanas resulta dificultoso, tanto por cuestiones metodológicas -es difícil el acceso al mundo femenino-como por el enfoque teórico seleccionado, en el que juega un papel importante la frontera cultural, o sea la perspectiva ideológica desde la que se las aborda.

En este contexto, nos interesa analizar el papel de las mujeres en la sociedad durante los primeros años de la Revolución Iraní. El estudio pretende acercar algunas explicaciones sobre las diferentes visiones que subyacen en los trabajos de dos intelectuales iraníes: La Revolución Bajo el Velo de Fariba Adelkhah y Persépolis de Marjane Satrapi teniendo en cuenta el contexto histórico y el posicionamiento ideológico-cultural de cada autora.

 

Modernidad y colonización

Las huellas ideológicas de la colonización son más evidentes para el observador occidental en determinadas zonas conquistadas que en otras. El mundo musulmán parece haber conservado sus instituciones en pie y las lenguas autóctonas -árabe, persa, turco, kurdo- plenamente vivas, como si la colonización europea fuera sólo un período de ocupación militar.

Los europeos más agudos llegan en todo caso a advertir huellas de lo colonial en la composición actual de las “burguesías locales”, en el surrealismo trazado en las fronteras o en las rutas de dependencia económica con las metrópolis del norte. Sin embargo la colonización no ha sido más suave que en otras regiones.

Las razones de esta invisibilidad se deben en parte al discurso único occidental erigido en términos de autoestima y de autoconciencia de supremacía cultural, adjudicando a la propia idiosincrasia de los colonizados, o a lo que todavía tienen de no occidentales, las causas de las condiciones de subordinación en que se encuentran. Esta construcción simbólica denominada “orientalismo” está sustentada por la ideología dominante y explica por qué para la mayoría de los europeos, el mundo musulmán tiene en el Islam las raíces de su opresión [1] .

La imagen que tenemos hoy de la civilización occidental es, por un lado, un largo proceso de construcción del “interior” de ese imaginario como centro, como así también de su “exterioridad” que no implica un “afuera”, sino la diferencia en el interior del imaginario El mundo moderno como modelo civilizatorio, es una síntesis de los supuestos y valores básicos de la sociedad liberal moderna en torno al ser humano, la riqueza, la naturaleza, la historia, el progreso, el conocimiento y la buena vida. Esta visión deja afuera la “colonialidad” como el otro lado (¿el lado oscuro?) de la modernidad.

La colonialidad del poder fue y es una estrategia de la “modernidad” desde la expansión del a cristiandad que contribuyó a la autodefinición de Europa y parte indisociable del capitalismo. El capitalismo, como la modernidad, aparece como un fenómeno europeo y no planetario, en el que todo el mundo participó pero con distintas pociones de poder, esto es, la colonialidad del poder es el eje que organizó y organiza la diferencia colonial, la periferia como naturaleza [2] .

En la nueva conceptualización de “mundo/moderno colonial” el macrorrelato de la modernidad occidental es interrumpido por el otro lado del imperio, el pensamiento y las acciones de quienes se oponen la imperio desde su propia exterioridad. Esto es, la exterioridad como el afuera construido desde el adentro. En este sentido el Islam ofrece una posibilidad de contar el cuento del imperio desde un marco que no es el de la cristiandad secularizada de occidente. El pensamiento desde la exterioridad es pensamiento fronterizo y abre las posibilidades a la “diversalidad”, o a la diversidad como proyecto universal, epistémico, ético, político y económico [3] .

No cabe duda que la caída del régimen del sha es, para las grandes potencias un serio fracaso de su política en la región y, en general de su estrategia, bautizada coexistencia pacífica de dominación y reparto del mundo. El revés mayor es para los norteamericanos y los occidentales, que estaban muy comprometidos en Irán, además del golpe a sus intereses económicos, se derrumbó un elemento esencial en el equilibrio de la región. Necesitan encontrar un nuevo dispositivo para garantizar el “equilibrio” de la región del Golfo [4] . Irán como “gendarme del golfo” era el reaseguro de Estados Unidos ante la inestabilidad de Israel. Cuenta con uno de los ejércitos más poderosos del mundo -con presencia en el país de numerosos cooperantes norteamericanos con estatuto de extraterritorialidad-. y una de las mayores policías secretas -Savak-y también por el equívoco de la CIA en señalar que el Scha se mantendría diez años más en el poder porque Jomeini era un estadista pero no podría torcer las políticas de su régimen.

El estudio de las mujeres iraníes

A diferencia de lo que ocurre en otros campos teóricos: la estructura social en sentido amplio, las relaciones económicas y políticas; la cuestión de las mujeres ha sido siempre tratada en los países de Oriente dando cuenta de una situación específica indisolublemente unida al Islam, pero sin que haya un análisis de las consecuencias e interrelaciones de esto con la sociedad y en este sentido, sin que se explique qué es exactamente el Islam [5] .

Procedentes de un mundo que subordina explícitamente a las mujeres, éstas están también fuera del relato del funcionamiento de las relaciones sociales. Están fuera por principio. Para un hombre, más si es extranjero, es muy difícil el acceso al mundo femenino, ello puede justificar el hecho de que no haya casi hombres que investiguen sobre mujeres. Sobre todo que impliquen trabajo de campo. Los estudios de mujeres se ven obstaculizados también al ser asociados con movimientos feministas, considerados a veces como antinacionales o antiislámcos.

Con frecuencia se saca a relucir a las mujeres islamistas de Irán o de otras partes “las locas de Alá” se las exhibe, pero nadie les pregunta, nadie se detiene a escucharlas. Su forma de vestir basta para demostrar que el Islam es cosa del pasado, ilustran una situación sin tener en cuenta su punto de vista [6] .

Una opinión bastante extendida en Occidente es la de que la Revolución Iraní, cualquiera que sean las dinámicas políticas que haya abierto, se realizó al menos en parte, contra las mujeres. Difundidas obras de testimonio reforzaron dicha opinión al rescatar la modernidad impulsada por el régimen imperial y el lugar atribuido a las mujeres en dicha visión, tendencia evidente en Persépolis de Marjane Satrapi. No obstante, Fariba Adelkhah demuestra que las mujeres iraníes participan, a veces de forma muy militante, de la revolución para abrir nuevos ámbitos sociales y establecer una nueva relación, más activa, con la política, revelando el impulso hacia la búsqueda de una nueva identidad femenina, distinta , sin duda, del canon occidental.

Si bien las obras seleccionadas operan en formas y discursos muy distintos -una historieta y un trabajo de antropología social- pueden analizarse comparativamente pues son producto de dos intelectuales, que como tales, dan cuenta en sus obras de los valores que subyacen a su trabajo y de la relación que éstos guardan con los valores de la sociedad. Todorov afirma que puede existir un objetivo común a las artes y a las ciencias humanas “revelar y, si hay ocasión, modificar el complejo de valores que sirve de principio regulador de la vida de un grupo social” [7] . Desde esta perspectiva es posible inferir y analizar las visiones de las autoras sobre las mujeres iraníes.

Marjane Satrapi es dibujante e historietista iraní que estudió en el Liceo Francés hasta la supresión de los colegios bilingües durante la revolución de 1979. Su familia adhirió a la revolución antes de que adquiriera un carácter islamista. En 1983, a los 14 años, los padres la envían al liceo francés de Viena para completar su educación. Tras finalizar los estudios básicos regresa a Irán para estudiar Bellas Artes, poco después se radica en París.

Persépolis, un cómic presentado como autobiográfico, se desarrolla entre los momentos finales del régimen del Sha y los primeros años de la Revolución. La obra, publicada en cuatro volúmenes, y luego convertida en guión de una película difundida en gran parte del mundo, tuvo un gran éxito de crítica y público e inició a la su autora en el camino de la historieta. En 2003 publicó Bordados, un cómic sobre las mujeres iraníes que fue nominado para el premio al mejor álbum en el Festival del Cómic de Angulema de 2004. Bordados no obtuvo el premio, pero sí lo hizo su siguiente obra, Pollo con ciruelas.

Fariba Adelkhah es antropóloga social. Obtuvo su doctorado en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París en 1989. Trabaja en el Centre National des Recherches Scientifiques de París y es miembro del Comité Científico de Estudios Iranios y de la Revista  Mondes musulmans et de la Méditerranée.

Dentro de una importante producción sobre problemáticas iraníes publicadas desde 1993, se encuentra La Revolución Bajo el Velo, obra seleccionada para elaborar esta ponencia. Fue publicada en francés en 1991, traducida al árabe en 1995 y al español en 1996.

Fariba criada “en un medio en el que había variedad de prácticas religiosas, radicales o liberales. Pero todas ellas con un papel importante en la pertenencia a unas redes extensas de sociabilidad” [8] . Sostiene que en las filas islamistas, no sólo hay varones, también se encuentran mujeres. Centra su atención en los grupos femeninos formados en Irán después de la revolución 1979 en el seno del movimiento jomeinista

La frontera, los límites

Para abordar la visión que sobre las mujeres iraníes tienen las autoras seleccionadas, es útil aproximar algunas consideraciones acerca de los límites y de la frontera, en este caso, desde la perspectiva cultural.

Cualquier límite tiene un componente simbólico, tenemos que reconocer que es un límite relativo, siempre relacionado con un centro, sin centros no hay periferias. Cuando nos referimos a espacios geográficos, las periferias no tienen que estar lejos del centro, pero hay límites cuyo criterio es más cultural que geográfico, todo depende de la definición del centro [9] .

En la cuestión que nos ocupa, la determinación del centro, el decir la esfera desde donde emana el poder, el poder de la definición y de la emisión de sentidos, se transforma radicalmente con la Revolución Iraní. El régimen de Pahlaví se había basado en la modernización del país en  la que los valores dominantes que se imponían desde el centro correspondían a la llamada “civilización occidental”, por consiguientes las lógicas, prácticas e ideologías propias de los iraníes que no respondían a ese patrón se constituyeron en periféricas.

Con la Revolución iraní, se invirtieron los términos del eje centro - periferia. El régimen de Jomeini se sustentó en valores nacionales considerados propios, no contaminados por la cultura occidental, instaurando una República islámica. Ello provocó un rotundo cambio en la emisión de sentidos y en las pautas culturales dominantes, el nuevo centro rescató los rasgos culturales que en la etapa anterior habían correspondido a la periferia y los convirtió en dominantes.

Los límites simbólicos no tienen una correspondencia directa con el espacio geográfico, las mujeres iraníes referenciadas por nuestras autoras que responden a patrones culturales diferentes viven en las mismas ciudades. La frontera que las separa tiene que ver con la identidad, que es un proceso dinámico y por ello también fuente de conflictos y tensiones.

La frontera cultural de las mujeres iraníes y su estudio, constituye una cuestión compleja, más aun en el período que nos ocupa, la etapa pos revolucionaria, en la que se verifica lo que Jeremy MacClancy denomina “voluntad de límite” [10] Es decir, existe un debate interno por la definición de los límites, hay un empuje hacia los extremos de cada sector para defender sus posiciones ideológicas y por ello los espacios fronterizos son difusos y hasta contradictorios.

Modernidad

El régimen Pahlavi intentó someter a la sociedad iraní a profundas transformaciones, en consonancia con su proyecto de modernización autoritaria. La reorganización económica estuvo acompañada de una ideología y una cultura que no surgieron de las relaciones sociales directas, sino de un lugar situado fuera de la sociedad civil y fueron difundidas en ella a través de la coerción del estado. Se impone en la sociedad una nueva concepción de cultura, que quiere ser como las culturas “desarrolladas de Occidente” con implicaciones concretas en el campo social como aparición de lugares de convivencia entre los sexos, importancia cada vez mayor a los medios de comunicación, cambio de calendario, entre otras. [11]

En lo concerniente a las mujeres, se implementaron medidas contra la discriminación en el empleo, se otorgó el voto femenino y se legisló sobre protección a la familia: se condicionó la poligamia, se concedió a la mujer el derecho a pedir el divorcio y se modificó la edad del matrimonio. Estas disposiciones sólo beneficiaron a sectores muy particulares de la población femenina que habían surgido del desarrollo económico reciente y de la extensión de los aparatos del estado.

Las reformas no correspondían a una concepción moderna o liberal de las mujeres, sobre todo era n una condición necesaria para que el régimen se ganara la simpatía de los países occidentales [12] Pese al crecimiento de la escolarización, los valores tradicionales de las mujeres no habían cambiado demasiado. La posición de las mujeres ante el matrimonio, la maternidad o el empleo apenas variaba. Cualquiera que fuese el nivel de educación, las estudiantes secundarias y universitarias eran consideradas inferiores a los hombres.

La identificación socio cultural es un tema subjetivo con implicaciones psicológicas en la que está en juego la noción de sujeto social, la localización espacio-temporal está en la base misma del proceso y es a partir de ella como mejor se puede entender no solo el tema de las fronteras, sino el de la identificación dentro de ellas [13] .

En este sentido, las dos autoras seleccionadas son iraníes y aparentemente pertenecen a la misma extracción social, difieren en su identidad cultural, mientras Fariba se define como musulmana, en Satrapi es evidente su oposición a las cuestiones religiosas. Las dos intelectuales desarrollan su actividad en Europa, situación que se refleja de en sus producciones de diferente manera.

Mientras Persépolis es una obra de difusión claramente dirigida al público occidental, la Revolución bajo el Velo, es producto de una investigación realizada en Centro europeos desde una posición crítica.

El trabajo de Satrapi que se presenta como autobiográfico, es adaptado como guión de la película Persépolis que se difunde en gran cantidad de países. Las mujeres que protagonizan la caricatura responden a sectores urbanos de clase media que habían sido favorecidos por el régimen imperial con un sistema educativo superior al de los países vecinos, pero los había mantenido al margen de cualquier representación política [14] .En este período habían incorporado las formas de vida modernas y se identifican con los valores de la vida occidental.

En Persépolis se señala:

ü      Como ámbito de esparcimiento se rescata Kansas, lugar donde se juntan los jóvenes en un barrio acomodado del norte de Teherán, allí venden hamburguesas, salchichas y gaseosas.

ü      Ante la imposibilidad material de dirigirse a Europa o a los Estados Unidos, el destino elegido para viajes turísticos es Turquía porque “todo lo que parece moderno” viene de allí.

ü      Como regalos de viaje a la niña le traen una chaqueta tejana, posters de Kim Wilde y de Iron Maiden,  CD de Michael Jakson y elúltimo modelo de Niké. [15]

El imaginario que se desprende de los elementos culturales considerados como propios es un espejo de occidente, en todo el guión se desprende la naturalización de los valores de la modernidad y del capitalismo, en este caso el consumo.

Atribuir a la escuela laica la rebeldía adolescente, y asegurar que sólo con ese tipo de educación a una jovencita se le abren las puertas del mundo son tópicos que reafirman el lugar superlativo que adquiere el laicismo. Supuesto que se puede verificar en el fragmento siguiente:

ü      “Visto tu carácter y la educación que has recibido, hemos pensado que es mejor que salieras de Irán y decidido enviarte a Austria… hay un liceo francés, uno de los mejores de Europa…“Tienes catorce años y se muy bien como te he educado, me fío de tu educación, no llores piensa en tu futuro, Europa se abre a tus pies”. [16]

Los textos y las imágenes de la caricatura reflejan dos mundos diferentes, separados por una frontera cultural: el de las protagonistas, las mujeres modernas, iluminadas por el laicismo y el de las otras, las mujeres tradicionales bajo la oscuridad de la religión. En esta división se observa una proyección de los prejuicios sostenidos por la ideología orientalista. [17]

Por su parte, Fariba Adelhaha centra su atención en los grupos femeninos formados en Irán después de la revolución 1979 en el seno del movimiento jomeinista. Con materiales recogidos sobre terreno: entrevistas a decenas de mujeres de Teherán entre 1985/1987, pintadas en las paredes de la ciudad y prensa femenina, aborda a círculos femeninos musulmanes de la capital iraní. Para la mayoría de estas mujeres la adhesión a la modernidad en la época de Pahlavi acumulaba frustraciones, fragmentación, y aislamiento [18] .

La cultura islámica había sido reprimida desde el régimen por las tentativas de occidentalización [19] . Sus aspectos puramente religiosos habían cesado aparentemente de manifestarse y ciertas prácticas habían sido abandonadas, sobre todo por las categorías sociales más expuestas a los cambios económicos. Los admiradores del nuevo sistema económico y los fascinados por la cultura occidental, negaban la importancia de la religión y el régimen trató de mostrarla como un freno al “desarrollo”, por consiguiente reaccionaria [20] .

Las entrevistadas de Adelkhah consideran de forma unánime que la corrupción era la esencia de la sociedad iraní en asa época. La misma tenía que ver con una relación física connotada por la sexualidad femenina:

“La apreciación de nuestra apariencia, nuestro modo de vestir, nuestra forma de ser, influía mucho en nuestro empleo y nuestro futuro profesional” [21]

La corrupción atacaba también los fundamentos de la familia y favorecía su desintegración:

“Ya no sabíamos dónde estaban nuestros hijos, nuestros maridos, mientras que hoy van al frente y rezan la oración nocturna” [22]  

A la discriminación sexual se sumaba la discriminación social, generando un fuerte movimiento de exclusión para quienes no compartían las pautas culturales dirigidas desde el poder. La tentativa de modernización, percibida en gran medida como una injerencia extranjera ajena a los patrones culturales ligados a la religión, se constituyó en la frontera que definía la integración o la exclusión

Identidad y alteridad

El régimen del Sha, junto al proceso de modernización, desarrolló un sistema político cada vez más arbitrario en el que cualquier oposición era reprimida. Toda sublevación es aplastada en su origen, queda prohibida toda actividad que marque la menor divergencia con el poder, por lo tanto, las luchas clandestinas quedan como las únicas posibles [23] . Las mezquitas constituyen los únicos lugares de reunión bajo la dictadura en los que se pueden intercambiar ideas. El estrecho lazo del clero con las masas populares se fortalece, ambos se solidarizan en la oposición al régimen En los últimos años la religión se vuelve cada vez más politizada y a la oposición política cada vez más religiosa [24] .

La llegada triunfal de Jomeini, exponente innegable de la oposición a la dominación extranjera y al régimen Pahlavi, puso de manifiesto el doble poder que se había ido construyendo en torno a las mezquitas. Ampliamente mayoritario en el país, hegemónico en teherán y en las ciudades santas, el clero chiita adquiere una posición dominante en la República islámica, sociedad en que la moral, la justicia y las instituciones deber ser islámicas.

Las protagonistas de Persépolis, abiertas a valores y prácticas occidentales asumidos como propios, identificarán la alteridad con los árabes y fundamentalmente con los islamistas. En tanto, las mujeres estudiadas por Adelkahar, que respetan las normas de la revolución, y luego de la República islámica, se sienten parte de una sociedad dinámica que rescata su historia, sus valores y sus costumbres. En ellas, la conciencia nacional y política están íntimamente unidas para resistir al otro: Occidente.

En el primer caso, las siguientes narraciones manifiestan los rasgos culturales atribuidos a los islámicos del régimen de Jomeini:

“en el servicio militar reclutan chiquillos que vienen de lugares desfavorecidos… les prometen el oro y el moro en el mas allá y los ponen a cantar para que entren en trance, los fanatizan y los lanzan a la batalla, es una carnicería,… les dicen en la escuela que si combaten y tienen la suerte de morir, entrarán en el paraíso… que en el paraíso hay comida, mujeres, casa de oro y diamante…”

Para el Islam el Paraíso es el “…lugar de las delicias donde los buenos musulmanes serán recompensados con el goce de los bienes creados. El término más frecuente utilizado es el al-yanna, el jardín que designa a la vez el paraíso del que fueron arrojados Adán y Eva y la eterna residencia de los justos” [25] Como paisaje, se lo asocia generalmente con espacios verdes donde abunda la vegetación y el agua, contrarrestando las características del espacio habitado.

El concepto de paraíso en Satrapi está evidentemente distorsionado, se desvirtúa su sentido religioso más allá del Islam, al atribuírsele “goces” materiales y sexuales propios de la sociedad capitalista laica.

 “Cuando arrestan a las jovencitas, como según la ley no se puede matar a una virgen, la casan con un guardián de la revolución que la deflora antes de que la ejecuten… cuando una chica se casa, según la tradición, tiene derecho a que su marido le de una dote, si la chica muere, el marido debe entregar la dote a su familia, a una conocida, después que la ejecutaron para que quede en claro lo que le habían hecho, le mandaron 500 tumanes de dote a sus padres …”

Los islámicos presentados en la historieta son incompatibles con el mundo moderno. La acción política fundada en el Islam es caracterizada por el fanatismo y la irracionalidad, como tendencia general, con prácticas crueles e inhumanas. El Islam queda identificado con el atraso y la idea de inferioridad.

Dice la protagonista:

“golpearse era uno de los rituales de nuestro país. Durante algunas ceremonias religiosas había gente que se mortificaba brutalmente, en ocasiones hasta con cadenas”

El otro componente de la alteridad de las protagonistas de Persépolis es el árabe al que se lo mimetiza con el Islam. Se rescata el sentimiento persa contra la invasión árabe del siglo VII reforzada por la Guerra con Irak, considerada segunda invasión. Este sentimiento nacional se proyecta a la religión y a la política.

El padre de la protagonista afirma: “Estoy harto de esta historia, la única invasión islámica es la de nuestro propio gobierno”

Todo el relato se divide en dos claros sectores de la sociedad, por un lado los personajes de la historieta, que son civilizados, educados, humanos y racionales, y por otro los musulmanes, que son sanguinarios, extraños, bárbaros y salvajes. Se advierte así una división ideológica desestabilizadora que tiene consecuencias sociales, políticas y económicas,  habida cuenta de la difusión de la obra y de su versión fílmica.

Las mujeres islamistas de la Revolución bajo el velo presentan una posición contraria. Con fuerte conciencia nacional, consideran a los iraníes como superiores a los demás ya que fueron los únicos que enfrentaron la lógica occidental. Occidente es marcado por su carácter imperialista, cuyos países se guían por la intención de manipular y negar a los habitantes de las demás partes del mundo. “¿Acaso no pretende imponer su modo de vida y de consumo, para apartar a los iraníes de unos valores seguros, los del Islam, que ve como obstáculo para su política de dominio?” [26]

La afirmación de la identidad, después de la Revolución, adquiere un carácter nuevo. Ya no pasa por el menosprecio del Otro, árabe o turco, sino en la acusación de Occidente por su injusticia, aunque se rescata el progreso técnico y el desarrollo económico.

La cuestión del velo

El proceso de consolidación del poder de la Revolución pasa por la legislación pero también por un dispositivo de difusión por el que trata de inculcar su ideología y el Islam a la población con consignas que transmiten amenazas y llamadas al orden desde distintas posturas sobre la mujer iraní y la doble actitud, de delimitación y promoción.

En este sentido se transmiten distintas imágenes de la mujer, la mujer militante, combativa que tiene el derecho y el deber de participar en la política. La mujer madre, que se consagra a las tareas educativas y tiene a su cargo la felicidad y la desgracia del país y la mujer musulmana a quien el Islam le exige respeto de ciertas normas “debe salir de su casa con el hijab y no debe maquillarse.

Uno de los aspectos más islámicos de Teherán es la tota ausencia de mujeres sin velo por las calles, ello ha ensombrecido un análisis más profundo y detallado sobre los demás aspectos de la vida de las mujeres.

El tiempo transcurre a través de un conjunto de acontecimientos que configuran el presente. Los individuos de cualquier grupo humano los protagonizan, pero estos acontecimientos no son homogéneos, no todos viven el presente de la misma manera, ni se ven afectados en igual medida por las cosas que suceden. La cuestión del velo puede tomarse como un caso paradigmático para analizar los dos trabajos.

En Persépolis se alude a las mujeres que no se resisten a llevan el velo como “integristas” y a las que “mostraban su oposición al régimen dejando algunos mechones al descubierto” como modernas. Como es sabido el concepto integrismo tiene una fuerte carga negativa y es frecuentemente utilizado por los intelectuales occidentales para referirse al Islam político. Esta visión hace referencia a “identificar una fe religiosa o política con la forma cultural o institucional que pudo revestir en una época anterior a su historia. Creer que posee una verdad absoluta e imponerla” [27] .En el mismo “la lectura de las fuente sagradas es la más intransigente, la más literal, la más rígida y como tal la más reticente a la exégesis innovadora” [28] .

Las mujeres musulmanas aparecen generalmente desvalorizadas. Se equipara en la descalificación tanto a las Guardianas de la Revolución utilizando epítetos como “¡bájate le pañuelo, putita!” dirigiéndose a una niña, con las refugiadas chiitas que vienen de Irak asociadas a la prostitución. En el siguiente diálogo se manifiesta:

“Mi vecina dice que sus mujeres se prostituyen ¡no tienen dignidad!”

“Dentro de poco, además de la comida, tendremos que vigilar a nuestros maridos, con todas esas zorras. Ya se sabe las mujeres del sur son todas una putas” [29]

Además de las expresiones agresivas detalladas, se pone en duda la posibilidad de que exista un sentimiento religioso auténtico, sea por muestras de oportunismo o ignorancia. Por ejemplo:

La señora de la limpieza, pisa las uvas en la bañadera (haciendo vino para sus patrones) repitiendo ¡qué dios me perdone! alzándose la falda en una imagen ridiculizada.

“La has visto, hace menos de un año andaba enseñando las piernas con su minifalda y ahora la señora lleva chador por conveniencia” [30]

El imaginario que se advierte en este trabajo se centra en las características de las mujeres musulmanas, sólo desde la perspectiva de su vinculación con la religión, en la que incluyen sin diferenciar a las que participan políticamente.

La perspectiva de las mujeres entrevistadas en La revolución Bajo el Velo, señalan las dificultades que enfrentaban muchas mujeres durante el régimen imperial en su vida diaria pues presentaba una separación muy clara entre los valores de lo privado y lo público, entre el pasado, entendido como la “tradición” y el presente entendido como la “modernidad”. Todas las estructuras modernas, la escuela, la universidad, las administraciones, las nuevas distracciones como el cine y la televisión se definían por la negación y la exclusión de los valores y las lógicas tradicionales, o por su marginación en el ámbito privado.

Un testimonio expresa: “Era la mejor alumna de mi clase, pero no conseguía tener buena relación con mis profesores a causa del velo que llevaba. Entonces le pedí autorización a mis padres para hacerme scout, lo cual me abría permitido cambiar el velo por le uniforme. Pero mis padres por supuesto, no me dejaron” [31] .

La prohibición de llevar velo en la Universidad (hasta 1970) llevó a que algunas se refugiaran en la estructura familiar, sin posibilidad de recibir educación superior o trabajar. No llevar velo podía indica la pertenencia a una clase social acomodada o moderna. La universidad y el mundo del trabajo, evidentemente eran lugares apropiados para ostentar el lugar ocupado en la escala social.

Fariba pone de relieve la doble contradicción que caracteriza a la situación de la mujer en Irán, que se concentra en la cuestión del velo durante los reinados de los últimos shaes la obligación de quitarse le velo agravó el encierro de las iraníes en el seno de sus familias; en cambio, con la República Islámica, gracias al velo, y aunque sea por obligación, han podido tener una presencia cada vez mayor en la vida ciudadana. La autora rescata a la mujer militante que acepta las normas islámicas, lo que no implica un impedimento para participar en el ámbito público, inclusive en la política.

“Antes de la revolución mi padre nunca me habría dejado entrar en la universidad, y aún menos vivir en la ciudad universitaria”. [32]

Participación política

La oposición del chiísmo al poder central del estado es inseparable de su historia y de su naturaleza misma, pero nunca la religión había convertido en un arma ideológica que movilizara a tantos hombres y mujeres y los impulsara a la acción como a fines de los ’70. La situación económica y política generaba múltiples descontentos, la injusticia social desmedida y la degradación de la vida cotidiana alcanzaba hasta las capas medias. El Islam ocupaba una posición privilegiada como unificador de la oposición. Posición que fue reforzada por haber sido blanco de los ataques del régimen en especial como cultura del conjunto de la sociedad, sentida por el Scha como un peligro [33] . 

La sublevación que condujo a la abdicación del Sha y a la proclamación de la República islámica http://es.wikipedia.org/wiki/Mohammad_Reza_Pahlevifue el resultado de una alianza sin fisuras entre intelectuales islamistas, la burguesía piadosa y la juventud urbana pobre. El ámbito intelectual islamista fue rápidamente dominado por Jomeini, que supo minimizar o reducir las divisiones un su interior [34]

Revolución Iraní se llevó a cabo en rechazo a los supuestos de todas las revoluciones posteriores a 1789, es la primera revolución en contra de Occidente, en contra de los valores de la Revolución Francesa. A pesar de todas las apariencias de que en Irán sobrevino un retorno al pasado, que era tradicional, en algunos aspectos resulta moderna: No se produjo en el campesinado sino entre las clases medias y los pobres de las ciudades, no alcanzó sus objetivos por medio de la violencia, sino por medios políticos, a través de la protesta de la oposición de masas y de la huelga general política [35] .

Si bien el régimen de Jomeini cometió excesos de toda clase, Irán es una República dotada de una constitución, supervisada por religiosos, pero redactada por juristas. Su presidente y los diputados son elegidos por sufragio universal y el parlamento tiene una participación efectiva, no es una simple cámara de registro [36] .

A partir de 1979 el afán de islamización de la sociedad urbana es sometido en su concepción y su realización, a variaciones considerables, pero la doctrina se basa siempre en la misma exigencia “tener en cuenta las normas y los ritos islámicos”. Esta situación se proyecta en las medidas concretas aplicadas a las mujeres, la ley del talión se vota en 1982, pero las mujeres no podías ser juezas desde 1979, el hijab se declaró oficial en los lugares oficiales en l980, pero ya se llevaba desde un año antes.

Los protagonistas de Persépolis consideran la revolución como la etapa inicial del proceso, asociada a una revolución burguesa. Desde esta perspectiva, la misma ha fracasado a causa del control del poder alcanzado por los sectores islamistas.

Esta visión se puede ejemplificar en los siguientes fragmento de las protagonistas: “A pesar de todo, la revolución aun hervía en la sangre de la gente, hubo algunas manifestaciones en contra” llevan a la niña porque…” Como mujer, es ahora cuando debe aprender sus derechos”. La manifestación concluye por la acción -en imágenes- de barbudos con palos que golpean a las mujeres y les laceran las piernas con cuchillos.

Los islamistas son considerados peligrosos tanto en las relaciones exteriores como en las políticas internas. Se los acusa de ser los únicos responsables del conflicto con Irak. Omitiendo la injerencia de la política internacional y de otros países en la guerra, se responsabiliza a “los “integristas iraníes” de instigar “a los chiitas de Irak a sublevarse contra Saddam… esto le ha dado el pretexto perfecto para atacarnos”.

En el orden interno, se denuncia al gobierno islámico de utilizar el sistema educativo para inculcar la martirología en la infancia, aspecto considerado como un componente del ser musulmán:

“En la escuela nos ponían dos veces al día en fila para llorar por las víctimas de la guerra, la dirección de la escuela ponía música triste y nosotras nos golpeábamos en el pecho”

La protagonista comenta “golpearse era uno de los rituales de nuestro país. Durante algunas ceremonias religiosas había gente que se mortificaba brutalmente, en ocasiones hasta con cadenas”

La lógica de la historieta es lineal, una familia occidentalizada de clase media, se suma a una revolución que busca derrocar el gobierno autoritario del Scha y permitir la participación política de la ciudadanía a semejanza de las revoluciones burguesas. La orientación religiosa del poder que prioriza a sectores que acepten el carácter islámico de la República, serán centrales, y los sectores “modernos” quedan en la “periferia”, desde esta óptica los cambios de la sociedad iraní implican un atraso, una vuelta al pasado, asimilado al integrismo, tomando la denominación del partido integrista español creado en 1919.

La madre: Ya lo verás, acabarán obligándonos a llevar el velo y a ir en camello. ¿Dios míos Qué política más retrograda!

En el caso de las mujeres islamistas de la Revolución Bajo el Velo el movimiento de 1979 significó una ruptura y discontinuidad que dio paso a cambios que se pensaban imposibles pocos años antes.

La revolución islámica incorporó la participación activa de las mujeres en la escena política. Su intervención se efectuó en el marco de la movilización familiar en contra de la sociedad imperial sin plantear reivindicaciones específicas para las mujeres.

Para estas islamistas, la revolución es concebida como una inversión de la anomia que prevalecía en la época de los Pahlavi ya que da sentido a las existencias individuales y de la sociedad.

Consideran los cambios producidos como una necesidad que fortalece el movimiento que defiende valores nuevos y antiguos, pero reconocidos por todas. Frente a la atomización, el desamparo y la duda aparecen la solidaridad, la ayuda mutua y la confianza.

Un testimonio afirma: “La gente se ayudaba mutuamente, no se cerraban las puertas de las casas” en un período tan agitado surge, paradójicamente, un sentimiento de seguridad, nacido de la unidad y la igualdad “La gente avanzaba codo con codo, todos juntos, hombres y mujeres, izquierdistas y religiosos, ricos y pobres”. [37]

Las mujeres iraníes fueron verdaderas protagonistas de la revolución, y no sólo sus víctimas como pretende cierta visión occidental. Según testimonios “El Islam no es sólo practicar las oraciones y la cuaresma, también hay que participar en la vida social y política de nuestro país” así el activismo se convirtió en una cualidad nueva de las musulmanas. [38]

En síntesis, los valores de la sociedad moderna, como núcleo de las relaciones de hegemonía cultural trazadas desde occidente y en especial por Estados Unidos trataron de imponerse en Irán durante el régimen del Sha, subordinando las pautas culturales y las formas de entendimiento de la sociedad musulmana, estableciéndose una frontera cultural entre Oriente y Occidente.

En lo referente a las mujeres, las reformas de los Pahlavi más que mejorar las condiciones del género se orientan a responder a los requerimientos de los países occidentales. Irán como “Gendarme del Golfo”, buscó formar parte de los procesos formativos de hegemonías globales.

La Revolución islámica implicó una profunda ruptura y un cambio radical en la posición de Irán en la política internacional. Su rechazo a los valores de la Revolución francesa y a las pautas culturales de occidente, van más allá de la resistencia al dominio de los países centrales, constituye un enfrenamiento abierto. Irán se convierte en el único espacio que disputa la emisión de sentidos a Occidente, desde valores vinculados al Islam.

La cuestión de Irán, junto a Vietnam, es un emblema en la política internacional de Estados Unidos. Ante la pérdida de su control a manos del nacionalismo religioso, refuerza los mecanismos políticos e ideológicos de negación del otro, preparando una posible intervención.

En este contexto ubicamos las producciones de Persépolis y la Revolución Bajo el Velo. Las autoras se ven enfrentadas a esta frontera cultural entre Oriente y Occidente por su condición de iraníes, por su formación universitaria y residencia en Europa.

Marjane Satrapi, representa su experiencia personal, familiar y social en la historieta -la protagonista lleva su nombre- proyectándola a la sociedad en su conjunto. La visión que subyace en la obra refleja, prácticamente sin mediaciones, su occidentalidad. Desde la cuestión religiosa, aborda a la sociedad y a las mujeres iraníes utilizando las categorías del orientalismo. Inconciente o deliberadamente refuerza y difunde la mirada interesada y descalificadota de los centros emisores de sentido hegemónicos. No traspasa esa frontera.

Fariva Adelkahar aporta una visión desde la exterioridad de la lógica hegemónica, supera la frontera cultural de occidente, sin negarla. En la obra se propone “entender” a las mujeres islamistas desde sus experiencias existenciales y particularidades históricas. Con esta perspectiva, más allá de la indumentaria y las prácticas religiosas que las identifican, la autora puede rescatar la militancia y participación política las mujeres musulmanas, muy restringidas antes de la Revolución, otorgando un lugar significativo a la diversidad cultural.

 

Bibliografía

 

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[1] Peyró Miguel “Prólogo” En: Zegal Malika: Guardianes del Islam. Los intelectuales tradicionales y el reto a la modernidad, Barcelona, Bellaterra, 1997, p 13.

[2] Mignolo Walter D.: “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad” En Edgardo Lander (Comp) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Bs. As. FLACSO, 2003, pp56/57.

[3] Walter D. Mignolo “Colonialidad global, capitalismo y hegemonía epistémico”. En Ricardo Salvatore (Comp.) Culturas Imperiales. Experiencia y representación en América, Asia y África. Rosario (Argentina), Beatriz Viterbo Editora, 2005.p.78.

[4] BEHRANG; (1980); Irán. Un eslabón del equilibrio mundial; Siglo XXI; México, p. 319.

[5] Ramírez Ángeles: Migraciones, género e Islam. Mujeres Marroquíes en España. Madrid, Agencia Española de Cooperación Internacional. 1998, p.37.

[6] Adelkhar Fariba La Revolución bajo el velo. Mujer iraní y régimen islamista. Barcelona, Bellaterra, 1996, 15. Satrapi, Marjane: Persépolis 2, Barcelona, Edit. Norma, 2005, s/p

[7] Todorov Tzvetan Cruce de Culturas y mestizaje cultural Barcelona; Júcar, 1988, p 11.

[8] Adelkhar, Fariba, op. Cit., p. 16 .

[9] MacClancy, Jeremy: “Los límites según perspectivas antropológicas”en  Actas de simposo de Antropoloxia “lindeiros da galequidade I”. Consellada. Cultura Galega, 1990, pp 11/12.

[10] Ibid., p14.

[11] Ghalioum, Burham; “Liberación de la historia”; En: AUTORES VARIOS; (1984); Historia y diversidad de culturas; Barcelona; del Serbal p.330

[12] Adelkhar, Fariba, op. Cit., p. 30.

[13] García Garcia, José Luis: “Discursos y fronteras: Límites físicos, límites sociales y límites mentales” En Actas de simposo de Antropoloxia “lindeiros da galequidade I”. Consellada. Cultura Galega, 1990, p.55.

[14] Kepel Pilles, La Yihad, Expansión y declive del islamismo, Barcelona, Península, 2001, pp. 151/2.

[15] Satrapi, Marjane: op. Cit. s/p.

[16] Ibid. s/p.

[17] Sardar, Ziauddin, Extraño oriente. Historia de un prejuicio. Barcelona, Gedisa, 2004, p149.

[18] Adelkhar, Fariba, op. Cit., p. 91.

[19] El Islam chiita es sobre todo una cultura vivida que encuadra la vida familiar, las costumbres sociales e individuales.

[20] Bherang; op. Cit. p 289.

[21]   Adelkhar, Fariba, op. Cit, p.89.

[22] Ibid. P. 89.

[23] Khosrokhavar, Farhard, Roy Oliver: Irán, de la revolución a la reforma, Barcelona, Bellaterra, 2000, p. 21.

[24] Bherang; op. Cit. p 288.

[25] Maillo Salgado, Felipe: Vocabulario del Islam, Madrid. Akal, 1987. p.133.

[26] Adelkhar, Fariba, op. Cit, p 114.

[27] Baraudy Roger: Los integrismos. Barcelona, Gedisa, 1991, p13.

[28] Paul Balta “EL Fenómeno Islamista” Claves” Madrid 1990, Nº6, p.12

[29] Satrapi, Marjane: op. Cit. s/p

[30] Ibid. s/p

[31] Adelkhar, Fariba, op. Cit p 89.

[32] Adelkhar, Fariba, op. Cit , p 102.

[33] Bherango, op. Cit. p 289.

[34] Kepel, Gulles: La Yihad, Barcelona, Península, 2001, p.157.

[35] HALLIDAY, Fred; “El fundamentalismo contemporáneo”; En: Debats (1994) Nº 50; Valencia; Alfons El Magnánim; p.46.

[36] BALTA, Paul; (Comp.); (1996); “El fenómeno islamista”; En: Claves N° 6; Madrid, p.16.

[37] Adelkhar, Fariba, op. Cit.101.

[38] Adelkhar, Fariba, op. Cit p. 91.

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